Repenser le naturalisme dialectique de Bookchin

Introduction

     Murray Bookchin est sans doute d'abord connu pour avoir intégré de manière déterminante la problématique écologique et ses enjeux actuels au sein de la pensée anarchiste. Mais nous pouvons également soulever le fait que sa conception politique se déploie dans un système métaphysique riche et complexe, le naturalisme dialectique. L'objet de cet article sera de porter un regard critique sur ce second aspect de sa pensée. En effet, bien que nous pensons que les enjeux et solutions proposés par son écologie sociale possèdent une pertinence certaine concernant un bon nombre d'aspects problématiques relatifs au monde dans lequel nous vivons et de la place des vivants dans ce monde, il apparaît cependant que son système philosophique semble entraîner un certain nombre de limitations conceptuelles. Ces limitations, que nous tenterons ici d'expliciter, doivent également à notre sens avoir des répercussions concrètes dans notre manière d'aborder l'expérience vécue ainsi que d'une certaine attitude vis-à-vis de la pensée spéculative.

 

Écologie sociale et naturalisme dialectique

     Bookchin est donc un penseur naturaliste. L'être humain, de ce fait, est considéré comme une espèce animale parmi d'autres et soumise à la théorie de l'évolution. Cependant, sa propre trajectoire d'évolution lui a conféré une certaine particularité, la conscience de soi. Cette conscience de soi, engendrée principalement par une complexification de son système cognitif lui procure liberté et créativité, c'est-à-dire le pouvoir d'influer lui-même sur son évolution par sa capacité à sélectionner et transformer son environnement, s'émancipant ainsi du déterminisme biologique. Il est donc un être capable de s'organiser en société et de générer des normes, ce qui le distingue du reste du monde naturel. Bookchin parle en ce sens d'une seconde nature humaine et sociale en contraste à une première nature déterminée.

     Cette conception de l'être humain est originale en ce sens qu'elle permet simultanément de penser l'identité et la différence dans son rapport à la nature. Il est en effet d'abord une « nature rendue consciente d'elle-même », mais cette conscience est justement ce qui caractérise sa situation singulière au sein du vivant :

« Par leur propre pouvoir mental enraciné biologiquement, les être humains sont littéralement constitués par l'évolution pour intervenir au sein de la biosphère ... Leur présence dans le monde de la vie marque un changement crucial de la direction de l'évolution à partir d'une conception largement adaptative vers une autre qui, pour le moins, se veut potentiellement créative et morale. »¹

 

     Bookchin base sa notion de nature sur un organicisme mis au goût du jour par divers développements de la biologie au cours du XXème siècle. Ainsi, la compréhension du monde naturel ne s'atteint pas par une méthode analytique et réductionniste appliquée à des éléments objectifs mais davantage en prenant compte des caractéristiques des la vie organique, à savoir principalement la subjectivité, le mutualisme et la liberté. Le développement de ces caractéristiques s'entend à partir d'une théorie de l'évolution qui s'émancipe de la conception darwinienne traditionnelle de « lutte pour la vie » en soulignant l'importance de certains processus comme la diversité, l'interdépendance et la différenciation. Pour Bookchin, « la stabilité écologique ne se définit pas en fonction de la simplicité et de l'homogénéité, mais de la complexité et de la variété. »²

     Dans ce contexte, la méthode dialectique est le moyen approprié permettant de saisir rationnellement la réalité naturelle. L'évolution est en effet dynamique et se développe de façon processuelle, transformant les relations des organismes à leur environnement, leur permettant ainsi de se constituer dans leur différence et leur diversité. L'enjeu de la dialectique est ici de parvenir à penser cette double relation d'identité et de différenciation ayant cours dans les processus naturels, notamment dans le rapport que l'humain entretient avec le nature, ce que Bookchin appelle « l'unité-dans-la-différence ». Son objet est de « dériver la seconde nature de la première de manière organique […] en utilisant un mode de pensée distinguant les différentes phases du continuum évolutionnaire par lesquelles la seconde nature émerge tout en préservant la première nature comme une partie du processus. »³ De plus, Bookchin reprend le couple puissance/acte à Aristote en identifiant le processus d'évolution à la réalisation existentielle de dispositions latentes possédées par la nature inorganique : « la vie elle-même, en ce qu'elle se distingue du non-vivant, émerge de potentialités inorganiques avec toutes les particularités que celle-ci a produite de façon immanente à partir de la logique de ses formes d'auto-organisation les plus embryonnaires. »⁴ Ainsi, Bookchin est capable de saisir une « logique » dialectique de l'évolution portée par la participation, l'auto-organisation, la différentiation et la spontanéité. De ce fait, sa métaphysique possède également une dimension téléologique⁵ dans ce que l'évolution suit ici un certain développement, dont la finalité se situe dans l'actualisation organique de certaines dispositions latentes possédées par la matière inanimée.

     Cette base métaphysique lui permet de développer le volet politique et éthique de sa pensée, que nous pouvons assimiler à l'écologie sociale. Plus précisément, le modèle de société anarchiste propre à Bookchin, le municipalisme libertaire, peut se concevoir comme l'organisation permettant la réalisation des potentialités propres à l'être humain, portée par les caractéristiques que nous avons mentionnées. Ainsi, la justification de l'avènement d'une telle société se conçoit proprement comme naturelle en ce sens que celle-ci poursuit la logique de développement du processus d'évolution. Il faut cependant veiller à ne pas interpréter cela comme la réalisation d'un processus déterminé car comme nous l'avons vu, nature et déterminisme ne sont pas solidaires l'un de l'autre du point de vue de la seconde nature dans le système de Bookchin. L'humain conscient de lui-même est en effet d'abord un être libre, capable de générer des valeurs et des relations nouvelles à ses semblables ou plus généralement à son environnement en rapport à sa propre conception du monde et de sa place au sein de ce monde. L'activisme politique est donc préservé comme témoignage de la conscience de potentialités propres à l'humain dont la réalisation ne peut s'actualiser que dans une société transformée.

     Mais pourquoi la société actuelle ne permet-elle pas l'épanouissement de l'humain, la libre réalisation de ses potentialités ? Bookchin situe la racine du problème dans les rapports de domination et de hiérarchie. Ces rapports trouvent leur source dans le développement historique des différents aspects de leur constitution. Ceux-ci ne sont en effet pas uniquement sociaux, mais s'immiscent jusque dans les sphères les plus intimes de nos existences. La hiérarchie, pour Bookchin, « n'est pas simplement une condition sociale; c'est aussi un état de conscience, une sensibilité vis-à-vis des phénomènes à tous les niveaux de l'expérience sociale et personnelle. »⁶ Dans la pensée scientifique rationaliste moderne, l'objectivation du monde naturel et sa séparation d'avec la subjectivité humaine se voit comme la justification du rapport de domination (ou symétriquement de soumission) du second sur le premier. Les rapports de hiérarchie contreviennent aux processus de différenciation et de participation propres à la nature, et limitent de ce fait la créativité et la capacité générative permettant la réalisation des potentialités humaines. De plus, Bookchin se sert de sa dialectique naturaliste pour solidariser les problématiques sociales et écologiques. Si un rapport de domination entre l'humain et la nature a pu s'instituer, c'est d'abord par la présence d'un rapport de domination de l'humain vis-à-vis de ses semblables :

« Le concept même de domination de la nature découle de la domination de l'humain par l'humain, en effet, de la femme par l'homme, des jeunes par les anciens, d'un groupe ethnique par un autre, de la société par l'état, de l'individu par la bureaucratie, d'une classe économique par une autre. »⁷

 

     Le projet de l'écologie sociale que nous propose Bookchin est d'user de notre conscience et de notre discernement afin de repérer les multiples expressions des rapports de domination pouvant se glisser dans le champ de l'existence humaine, que ce soit dans la pensée et l'expérience, les rapports sociaux ou économiques, les traditions etc... Cette domination doit laisser place à une liberté permettant la participation active de chaque individu dans la vie politique et sociale, condition nécessaire à son épanouissement. Naturellement, notre comportement dominateur vis-à-vis de la biosphère elle-même n'aura plus lieu d'être, et l'émergence de liens comme l'interdépendance, la coopération et la spontanéité seront en mesure de se constituer. Cette attitude critique des rapports de domination est assurément un élément important permettant la constitution d'une société plus juste, plus libre, plus créative. Nous pouvons penser au discours d'Alexandre Grothendieck donné au CERN en 1972, dans lequel celui-ci fait part de son étonnement lorsqu'en interrogeant des collègues et des étudiants mathématiciens, il se rend compte que la majorité d'entre eux vivent sous une pression exercée par l'institution : nécessité productive de publication, jugement par les pairs, difficultés économiques... Sa prise de conscience concernant ces différents rapports de domination l'a progressivement amené à se détacher de cette institution, jusqu'à la rupture en 1988.

 

Critique de la raison dialectique naturaliste

     Depuis Hegel, la méthode dialectique s'est clairement mue en une pensée de la totalité⁸. Il s'agit de saisir dans la pensée l'unité logique de la chose et de sa négation, assimilé à une identité dans son devenir propre. La dialectique entend donc penser l'être dans son développement, dans la constitution d'une identité à travers un processus de transformation. De plus pour Hegel, le mouvement dialectique de l'objet est justement ce qui est pensé dialectiquement, c'est-à-dire que le développement de la réalité s'effectue dans la pensée dialectique. La tâche de la philosophie hégélienne est donc de parvenir à penser la totalité du contenu de l'expérience fourni par les sciences empiriques de manière concrète en articulant systématiquement les différents domaines de l'expérience :

«Une démarche philosophique sans système ne peut rien être de scientifique ; outre que pour elle-même une telle démarche philosophique exprime davantage une manière de pensée subjective, elle est, suivant son contenu, contingence. Un contenu a seulement comme moment du tout sa justification, mais, en dehors de ce dernier, a une présupposition non fondée ou une certitude subjective [...] La pensée libre et vraie est en elle-même concrète, et ainsi elle est idée, et, en son universalité totale, l’idée ou l’absolu. La science de ce dernier est essentiellement système, parce que le vrai en tant que concret est essentiellement en tant qu’il se déploie en lui-même et se recueille et retient dans l’unité, c’est-à-dire en tant que totalité. »⁹

 

     Quelques décennies plus tard, Marx s'est approprié la dialectique comme science systématique pour penser le mouvement du réel. Cependant le mouvement dialectique n'était plus situé dans la pensée, mais dans les structures d'opposition des différentes classes sociales. De ce fait, il a substitué un matérialisme à l'idéalisme traditionnel hégélien. Avec Marx, la dialectique n'est plus une forme de logique formée dans l'esprit et imposée à la réalité. C'est plutôt la réalité matérielle générée par le conflit social et les contradictions du capital qui procurent à la  raison dialectique sa référence. Le concret du concept se retrouve donc dans ces déterminations.

     Engels a repris le travail de Marx en tentant de lui donner une base plus solide. Prenant compte de la prévalence de l'être sur la pensée, de la praxis sur la théorie, celui-ci est allé plus loin en établissant la dialectique dans la matérialité des processus naturels. Sa démarche a donc consisté à remanier les concepts des sciences naturelles de son époque pour les faire adhérer à une pensée de la totalité, de la négation et de la contradiction. Ces concepts remaniés devaient avoir pour fonction de refléter la réalité matérielle des structures d'opposition de classes et des contradictions du capital.

     Pour Bookchin, ni l'usage hégélien ni l'usage engelsien de la dialectique ne sont satisfaisants. Il s'agit, selon lui, de penser le développement de la réalité suivant une conception organique de la totalité :

«Hegel l'a limitée [la dialectique] à un système cosmologique qui la confine à la théologie par sa tentative de la réconcilier avec l'idéalisme, le savoir absolu et la révélation d'un logos mystique... De manière similaire, la dialectique s'est également vue entremêlée à un matérialisme grossier lorsque Friedrich Engels l'a habillée par les « lois » du matérialisme dialectique... En effet, Engels s'était tellement amouraché de la matière et du mouvement conçus comme les « attributs » irréductibles de l'Être que dans son œuvre, la cinétique basée sur le simple mouvement a eu tendance à envahir sa dialectique du développement organique. »¹⁰

 

     La nature, pour Bookchin, se saisit donc d'abord par ses spécificités organiques et écologiques, et ce sont bien ces spécificités qui lui permettent de penser la dialectique de l'unité-dans-la-différence de la seconde nature humaine. Avec Bookchin, ce n'est plus le développement des sciences de la matière et du mouvement qui reflètent la réalité naturelle, mais celui d'une certaine lecture des sciences de la vie.

     Cependant, Bookchin ne tombe-t-il pas par cet usage de la dialectique dans le même piège que celui-ci a justement relevé dans la démarche d'Engels ? D'une certaine manière, il semble effectivement que penser la totalité par le prisme unique de l'organicisme¹¹ signe « l'amourachement » de Bookchin à une certaine pensée biologique. Et les différentes critiques subies par le système d'Engels sont en mesure de réapparaître transposées à la dialectique de Bookchin. Nous mentionnerons ici deux de ces approches critiques : d'une part le caractère problématique du monisme matérialiste dans la pensée dialectique soulevé par Sartre dans sa Critique de la Raison Dialectique. D'autre part l'apport majeur de la philosophie post-moderne et plus particulièrement l'angle anthropologique des travaux de Philippe Descola à pointer les facteurs culturels et l'ethnocentrisme dans le développement des conceptions de la rationalité et de la naturalité dans la pensée moderne.

     Sartre reprend à Hegel la nécessité de fonder la dialectique. Selon lui, cette dernière relève d'une double spécificité : elle constitue d'abord une méthode, une forme de pensée permettant de rendre la praxis humaine intelligible dans le développement historique. Mais Sartre resitue également la dialectique dans son contexte historique en cherchant les conditions qui permettent de définir la possibilité de cette forme de raison à appréhender la réalité historique elle-même. Le matérialisme dialectique manque en effet pour lui des fondements qui puissent permettre de rendre véridique son propre contenu :

« Mais surtout le matérialisme historique a ce caractère paradoxal d'être à la fois la seule vérité de l'Histoire et une totale indétermination de la Vérité. Cette pensée totalisante a tout fondé, sauf sa propre existence. Ou, si l'on préfère, contaminée par le relativisme historique qu'elle a toujours combattu, elle n'a pas montré la vérité de l'Histoire se définissant elle-même et déterminant sa nature et sa portée au cours de l'aventure historique et dans le développement dialectique de la praxis et de l'expérience humaine. En d'autres termes on ne sait pas ce que c'est, pour un historien marxiste, que de dire le vrai. Non que le contenu de ses énoncés soit faux, loin de là; mais il ne dispose pas de la signification : Vérité. »¹²

     Selon Sartre, la rationalité scientifique n'exige pas la recherche de ses propres fondements. Celle-ci postule plutôt une condition, qui est celle de la rationalité du réel. Le scientifique cherchera l'intelligibilité de la réalité dans sa praxis de scientifique et soumettra sa conception de la rationalité aux données réelles acquises par son investigation :

« La praxis [scientifique] n'affirme pas même dogmatiquement la rationalité absolue du réel, s'il faut entendre par là que la réalité obéirait à un système défini de principes et de lois a priori ou, en d'autres mots, qu'elle se conformerait à un certain type de raison constituée ; le savant, quoi qu'il cherche, où qu'il aille, pose dans son activité que la réalité se manifestera toujours de manière qu'on puisse constituer par elle une sorte de rationalité provisoire et toujours en mouvement. »¹³

 

      La raison scientifique et la raison philosophique au niveau dialectique divergent donc en ce point précis qu'à défaut de la première, la seconde se doit d'exiger ses fondements propres. Et ces fondements, nous dit Sartre, sont à rechercher dans le développement historique des conditions de possibilité de la connaissance dialectique, qu'elle soit scientifique ou d'ordre plus général. La grande erreur du monisme matérialiste, repris à la fois par Engels et Bookchin, est d'avoir sous-estimé la dépendance historique de la raison issue de la praxis scientifique en diluant le problème dialectique des fondations dans une métaphysique reposant sur une conception anhistorique des sciences :

« Il n'y a plus à proprement parler de connaissance, l'Être ne se manifeste plus, de quelque manière que ce soit : il évolue selon ses lois propres; la dialectique de la Nature c'est la Nature sans les hommes; donc il n'y a plus besoin de certitudes, de critères, il devient même oiseux de vouloir critiquer et fonder la connaissance. Car la Connaissance, sous quelque forme que ce soit, est un certain rapport de l'homme avec le monde qui l'environne : si l'homme n'existe plus, ce rapport disparaît. L'origine de cette tentative malheureuse, on la connaît : Whitehead a dit fort justement qu'une loi commence par être une hypothèse et finit par devenir un fait […] Il n'a pas tort [le matérialisme dialectique] de prétendre s'occuper des faits et, quand Engels parle de la dilatation des corps ou du courant électrique, c'est bien des faits eux-même qu'il parle, à ceci près que ces faits risquent de se modifier dans leur essence avec le progrès de la science. »¹⁴

 

     L'approche naturaliste de Bookchin est bien sûr quelque peu différente du matérialisme d'Engels, en permettant notamment de ne pas résorber l'humain dans la première nature et en adoptant un angle plus complexe et holistique par ses influences organicistes. Mais sa dialectique repose également sur un monisme ontologique en prenant certains concepts écologiques et biologiques comme faits naturels sur lesquels l'intelligibilité des champs sociaux, culturels et historiques peuvent s'appuyer. Sartre remarque justement la dépendance historique de ces faits, et c'est une démarche similaire qu'entreprendra Descola, d'un point de vue anthropologique, en critiquant l'idée de nature propre à la modernité occidentale. Sartre croyait cependant toujours a un « progrès » de l'Histoire comme il reprend l'idée de « progrès » scientifique à Bachelard. Cette notion universalisée de progrès, en ce qu'elle reprend la source mythique de la pensée occidentale moderne comme le remarque justement Levi-Strauss, marque en notre sens les limites de sa pensée. De ce point de vue, une nécessaire critique de la dialectique naturaliste réapparaît à partir de la praxis que celle-ci a elle même engendrée, l'écologie sociale, en ce que cette dialectique, par ses ambitions métaphysiques totalisantes, représente de dominatrice. Les problématiques actuelles, selon nous, ne peuvent se résoudre par un impérialisme écologique, bien que ses enjeux demeurent bien entendu absolument décisifs pour l'avenir de l'humain et du monde.

     Pour le dire de manière générale, un bon nombre de mouvements de pensée contemporains en philosophie et dans les sciences sociales reprennent cet angle critique en soulignant les dépendances historiques, sociales, politiques ou autres des conceptions métaphysiques et épistémologiques occidentales, tout en développant des manières alternatives de penser hors de ce cadre. Nous pouvons citer en exemple Deleuze et Guattari qui, dans l'Anti-Oedipe, cherchent à sortir d'une pensée dialectique de la totalité, en construisant notamment le concept d'agencement : « Nous ne croyons plus à une totalité originelle ni à une totalité de destination. Nous ne croyons plus à la grisaille d’une fade dialectique évolutive, qui prétend pacifier les morceaux parce qu’elle en arrondit les bords. Nous ne croyons à des totalités qu’à côté. » De la même manière, Derrida introduira le concept de dissémination, en l'opposant à la polysémie. La dissémination est, dans un texte, ce qui marque la rupture entre le signifiant et le signifié, ce qui s'oppose à la la totalisation sémantique. La dissémination ne possède donc pas elle-même de définition, elle marque le « surplus » échappant à la totalisation. Pour Derrida, la polysémie est ce qui « s'organise dans l'horizon implicite d'une resumption unitaire du sens, voire d'une dialectique ». « La dissémination, au contraire, pour produire un nombre non-fini d'effets sémantiques, ne se laisse reconduire ni à un présent d'origine simple [...], ni à une présence eschatologique. Elle marque une multiplicité irréductible et générative. »¹⁵ Dans ce contexte l'entreprise philosophique n'envisage donc plus la totalisation mais la critique et la déconstruction signifiante du texte, soulevant le caractère irréductible de son interprétation.

     Nous nous intéresserons principalement ici à l'ouvrage de Philippe Descola, Par-delà nature et culture. Descola entend montrer que l'anthropologie traditionnelle, basée sur le dualisme nature/culture, est incapable de rendre compte des caractéristiques des sociétés n'employant pas ce dualisme. Son ambition est donc de constituer, à l'aide d'une approche structuraliste, un « nouveau champ analytique au sein duquel le naturalisme moderne […] ne serait que l’une des expressions possibles de schèmes plus généraux gouvernant l’objectivation du monde et d’autrui ». Ses différentes recherches anthropologiques sur des sociétés très diverses servent d'appui pour caractériser quatre systèmes ontologiques, dont le naturalisme occidental ne serait qu'un type particulier. Ces systèmes ontologiques sont structurés suivant une caractérisation relationnelle continue ou discontinue, à des niveaux d'intériorités (c'est-à-dire la subjectivité ou d'intentionnalité) et de physicalités (propriétés matérielles ou organiques). Concernant les trois autres types, ni le terme de « nature » ni celui de « culture » ne sont appropriés afin de caractériser les différentes entités ontologiques. Par exemple, les sociétés animistes assument une continuité au niveau de l'intériorité. Ainsi, toutes les entités ontologiques se voient attribuées les mêmes caractéristiques subjectives et intentionnelles, elles sont en quelque sorte des « humains déguisés ». De plus, afin d'établir son programme ontologique, Descola entreprend une généalogie du concept moderne de nature. La nature n'est pas ici « découverte » par une raison dialectique ou autre, mais « peu à peu construite comme un dispositif ontologique d’un genre particulier servant d’assise à la cosmologie des modernes ».

     Bien entendu, Bookchin parvient à s'extirper du dualisme nature/culture et nature/société par son concept de seconde nature. Mais il s'agit ici d'exprimer clairement le fait que ce dépassement s'inscrit justement dans une résolution dialectique, qui se pose dans un monisme naturaliste. Pour user des termes de Descola, Bookchin reprend bien la continuité des physicalités propre au naturalisme, c'est le cas de le dire, moderne. Ce constat nous pousse donc une nouvelle fois à adopter une posture critique vis-à-vis de la métaphysique de Bookchin, en ce que celle-ci prétend à la totalité, à l'universalité. Il s'agirait de se proposer de repenser cette dialectique à l'aune des différentes contingences historiques, culturelles, sociales qui ont permis son élaboration afin de saisir plus précisément ses limites et éventuellement sa transformation. D'un certain point de vue cette entreprise s'accorderait d'ailleurs tout à fait avec l'ambition associée à ses effets pratiques, à savoir l'exigence de développer davantage de diversité, de complexité par la sortie des rapports de domination.

     Les critiques « historiques », « culturelles » et « structurelles » que nous avons rapportées peuvent en un certain sens laisser planer « l'ombre menaçante » du relativisme. Bookchin s'en est régulièrement pris, parfois de façon véhémente, à ces sombres apôtres du « relativisme culturel » qui par leur manie de s'occuper à réduire à néant toute entreprise de pensée rationnelle et universelle, risquent fatalement de nous entraîner dans l'inaction politique. Morceau choisi :

« Cette constellation de positions relativistes, qui s'étend de la plus simple à la plus exotique, ne peuvent être critiquées rationnellement car elles rejettent la validité rationnelle et indépendante des formulations conceptuelles elle-mêmes, apparemment « limitées (constricted) » par les revendications de la raison. Pour les nouveaux relativistes, la « liberté » s'arrête là où les revendications à la raison commencent - en fort contraste avec les anciens Athéniens, pour qui la violence commençait là où le discours rationnel s'arrêtait. Le pluralisme, le décentrement du sens, le rejet des fondations et l'hypostase de l'idiosyncrasie, de la contingence éthique et sociale, et du psychologique - tout cela semble faire parti du délabrement (decay) culturel massif correspondant au délabrement objectif de notre ère. »¹⁶

 

     Ce genre de propos révèlent un Bookchin particulièrement « remonté » contre les relativistes. Mais a-t-il raison au fond, d'opposer à la vocation rationnelle et universaliste un rejet catégorique de fonder tout projet philosophique, et par extension éthique et politique ? Est-on forcé d'admettre lorsque l'on est relativiste que « tout se vaut » ? C'est une question que nous allons tenter d'explorer dans la suite.

 

« Laisse-toi affecter ! » nous dit Stengers.

    L'un des aspects de la démarche de pensée d'Isabelle Stengers consiste à reprendre les réflexions du philosophe-mathématicien A.N. Whitehead afin de proposer une conception alternative de l'entreprise philosophique, de manière notamment à « nous aider, hier comme aujourd’hui, à desserrer les dilemmes incontournables qui nous étranglent. » Le parallèle entre relativisme philosophique et relativisme des valeurs constitue bien sûr l'un de ces dilemmes. Nous nous appuierons ici sur le dernier ouvrage d'Isabelle Stengers, Réactiver le sens commun, afin de proposer une manière de sortir de l'association si souvent faite entre ces deux formes de relativisme. Cela présentera par le même coup une nouvelle conception de l'attitude philosophique ou spéculative, qui à notre sens est en mesure de s'inscrire dans une certaine lecture de l'écologie sociale de Bookchin.

     Stengers, donc, nous introduit à la conception whiteheadienne de la philosophie par l'intermédiaire d'une interprétation alternative de la démarche socratique qui, lorsqu'elle n'est pas directement associée à la fondation pure et simple de la philosophie occidentale, en constitue tout du moins un moment majeur. Nous connaissons le Socrate contradicteur, maître du logos, pointant les failles argumentatives dans les prétentions à la connaissance des Athéniens, sans se prononcer sur leur éventuelle résolution, et qui lui-même « ne sait rien ». Nous connaissons également le Socrate prolongé par Platon, dont les apories apparentes doivent à terme se laisser remplacer par le savoir transcendant des Idées. Il y a également le Socrate dissident de l'affirmation sceptique et de la propagation du doute, qui entraîneront son jugement et son empoisonnement.Cependant, ces trois conceptions admettent un point commun car en effet « ceux à qui il s’adresse sont toujours des citoyens « ignorants » qui, priés de définir le vrai, le juste, le courage, proposent des cas, des échantillons qui, lui est-il facile de démontrer, entraînent des définitions divergentes. » Et ces divergences, dans tous les cas, sont censées refléter le signe de leur inaptitude à la connaissance.

     Mais pour Whitehead, et c'est ici que se situe l'originalité de sa démarche, nous ne sommes pas sommés de conclure de la divergence des définitions une telle inaptitude à la connaissance. La tâche du philosophe doit plutôt être de prendre acte de ces divergences sans les disqualifier de fait. Il s'agit bien sûr de cerner leurs limites, ce qu'elles omettent dans leur hypostase, mais également de travailler ce que celles-ci « font importer », c'est-à-dire de prendre en compte leur dimension affirmative comme caractéristique irréductible de l'existence elle-même. Ainsi les citoyens Athéniens ne sont pas considérés comme des « ignorants », mais comme tributaires d'une certaine manière de penser, d'affirmer l'existence. Ce que pointe le Socrate de Whitehead, c'est justement l'impossibilité d'élever en valeur ou connaissance universelles ces « modes de faire importer ». Celui-ci appelle donc le philosophe non pas à trouver « la solution » qui permettrait de dépasser ces contradictions, mais plutôt de situer la pensée dans la prise de conscience de ce que les différentes propositions de la vie courante présupposent, et du même coup ce qu'elles excluent :

« Voici donc une tout autre figure de l’ignorance. Les citoyens « réveillés » par Socrate n’en auraient pas abandonné pour autant comme sans valeur leurs premières propositions. L’interpellation de Socrate les aurait pris au dépourvu. Ils sauraient qu’ils se sont laissé surprendre par une question inusitée et que, en ce sens, démonstration a été faite de leur « ignorance ». Mais le savoir dont leurs propositions témoignaient, si son expression s’est révélée partiale, n’aurait pas été annulé pour autant. Il faut alors imaginer un Socrate qui a besoin que les citoyens d’Athènes ruminent, acceptent qu’il n’y a pas lieu de prêter autorité aux lieux communs qui meublent la pensée courante, mais sans pour autant être prêts à renier les aspects de l’existence que leurs propositions faisaient importer. Que du contraire, leur rumination devrait activer ce sens de l’importance, la rattacher à un aspect de l’existence, un aspect qui appartiendrait à l’existence elle-même, irréductible à ce que nous avons pris l’habitude de renvoyer à la relativité du « subjectif ». »

 

     La philosophie ne se définit ainsi ni comme une conquête ni comme une découverte, mais comme une aventure. L'aventure philosophique témoigne d'une certaine attitude face à la pensée qui, avant de chercher des réponses, nous amène à nous demander ce que les propositions que nous utilisons couramment, que nous prenons pour triviales, contiennent d'implicite. La compréhension, qui vient éventuellement dans un deuxième temps, ne signale pas un mouvement totalisant de dépassement ou de critique excluante. Celle-ci permet de saisir plus clairement la multiplicité des dimensions de l'existence, ce qui peut mener à l'émerveillement. « La réponse de la philosophie au sens commun qui rumine n’éradiquera pas, par sélection et hiérarchie, la discordance, et elle ne la pacifiera pas non plus en assignant à chaque aspect de l’existence un territoire soigneusement borné. De telles solutions ne sont pas de celles qui suscitent l’émerveillement, mais plutôt la triste acceptation d’une finitude qui voue à penser sous surveillance – triomphe de la critique. » L'aventure philosophique s'envisage donc comme l'exigence de dégager une certaine cohérence dans cette multiplicité discordante donnée par nos différents modes d'abstraction, une cohérence qui n'est pas à découvrir, mais à créer. Cette cohérence s'inscrit toujours dans le concret de la situation et non dans le mode de pensée abstrait lui-même.

     Dans son ouvrage, Stengers mentionne la parole d'un Indien Omaha s'entretenant avec une pierre. Au premier abord nous serions conduits à penser, nous autres occidentaux, que cette manière qu'a l'Indien de parler à la pierre comme il parlerait à quelqu'un est au moins incompréhensible, au plus absurde. Ce que Stengers nous invite à considérer, ce n'est ni le pur rejet de ce que l'Indien « fait importer » dans sa posture et son énoncé ni son symétrique, c'est-à-dire de justifier universellement sa démarche et de proclamer que l'Indien « a raison ». L'Indien doit plutôt nous amener à problématiser, c'est-à-dire à nous poser la question de ce qui nous importe pour qualifier la situation telle que nous la qualifions :

« Il ne s’agit pas du triste relativisme de « chacun son mode de pensée », un relativisme sans effort, ironique, un avatar de la bifurcation de la nature. Il s’agit de reconnaître à l’Indien le pouvoir de nous situer. Et ce pouvoir n’est pas celui de nous faire reconnaître qu’il sait « mieux que nous » ce qu’est « vraiment » un bloc de pierre, car c’est nous qui ne pouvons pas nous empêcher de passer de l’expérience à la question de ce dont cette expérience est, ou non, le témoin fiable. L’Indien n’en demande pas tant, il se demandera sans doute plutôt ce qui nous prend quand nous posons de telles questions. Et c’est en effet là peut-être la version tentaculaire de la question, celle qui nous touche et peut nous forcer à penser : qu’est-ce qui nous prend ? Qu’est-ce qui nous a pris ? Quelle pensée nous fait penser les pensées des autres sur un mode qui fait de nous les maîtres du sens à attribuer à notre expérience et à la leur ? Qu’est-ce qui donne à nos idées ce pouvoir furieux ? »

 

     Nous devons nous laisser affecter par l'Indien. Non pas parce que celui-ci est en mesure de nous fournir l'expérience d'une nouvelle dimension de l'existence qui serait la sienne, mais de nous laisser pénétrer par ce que celle-ci nous renvoie, la possibilité nouvelle de penser et d'expérimenter autrement, et du même coup de saisir plus distinctement les limites de notre propre champ de pensée et d'expérience. Plus de place ici pour le dilemme relativiste. Il ne s'agit ni d'affirmer l'équivalence de « l'animisme » de l'Indien avec notre « naturalisme », ni de proclamer un vainqueur qui gagnerait les faveurs de la « réalité » ou de la « vérité ». Ni même l'anthropologie de Descola, dans sa prétention objectivante, ne serait d'aucun secours ici. Il s'agit simplement de prendre acte de l'affect que produit l'indien sur nous afin d'en dégager un problème, qui se trouve justement être celui qui nous pousse à nous formuler la situation en ces termes.

« Ose goûter la manière dont la situation qui t’est proposée t’affecte, sur quel mode elle te fait sentir et penser, pourrait alors devenir une devise honorable pour la pensée critique, qui ne renvoie pas à l’obscurité les croyances et les superstitions. »

 

     De ce point de vue, notre critique de la dialectique naturaliste ne doit pas être conçue comme une mise au ban « tout d'un coup » de cette métaphysique. Cette critique doit plutôt viser à cerner ses limites spéculatives et d'exiger de la repenser afin d'en donner une cohérence avec ce que celle-ci ne fait pas importer. Il nous semble qu'une certaine lecture des outils fournis par l'écologie sociale, et tout particulièrement la conception bookchinienne de domination et de hiérarchie, constituent des outils particulièrement pertinents afin de poursuivre ce chemin. Deux pistes nous semblent en outre particulièrement intéressantes à traiter. D'une part la prise en compte tout ce que ce que nous appelons « affect » implique. Il s'agit en effet de parvenir à penser dans ce cadre la question corporelle et les différentes dimensions de l'expérience sensitive. Les propositions de John Clark peuvent en ce sens constituer une ressource pertinente.¹⁷ D'autre part de s'interroger sur la question de l'Utopie socialiste, notamment dans sa visée universelle et ses affinités avec le matérialisme et la dialectique.

Sacha Aksin

 

Références

• Bookchin, Murray. Remaking Society. Montréal: Black Rose Books, 1992.

• ———. The Ecology of Freedom. https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-theecology-of-freedom.

• ———. The Philosophy of Social Ecology. https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchinthe-philosophy-of-social-ecology-1.

• ———. Toward an Ecological Society. Montréal ; Buffalo: Black Rose Books, 1980.

• Clark, John. « Au-delà de l’universalisme et du relativisme: vers une théorie naturaliste dialectique de la valeur ». In Tout est relatif--Peut-être, Atelier de création libertaire., 1997.

• Curran, Giorel. « Murray Bookchin and the Domination of Nature ». Critical Review of International Social and Political Philosophy 2, no 2 (juin 1999): 59-94. https://doi.org/10.1080/13698239908403276.

• Derrida, Jacques. Positions. Les éditions de Minuit., 1972.

• Descola, Philippe. Par-delà nature et culture. Folio, 2015.

• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Phénoménologie de l’esprit. Librairie Philosophique Vrin, 2006.

• Leff, Enrique. « Murray Bookchin and the End of Dialectical Naturalism ». Capitalism Nature

• Socialism 9, no 4 (décembre 1998): 67-93. https://doi.org/10.1080/10455759809358834.

• Sartre, Jean Paul. Critique De La Raison Dialectique. Paris: French and European Publications Inc, 1999.

• Stengers, Isabelle. Réactiver le sens commun. La Découverte, 2020. https://doi.org/10.3917/dec.steng.20